[提要]在中国姓氏谱牒中，客家族谱占有重要地位。以往的客家谱牒研究，为客家学、特别是客家史的研究作出过巨大贡献。然而，无庸否认，在学术界，对于客家谱牒的学术价值，仍有争议；而有关当局，虽然承认谱牒属历史资料，应该保护，但面对群众新修或续修族谱，却持严厉否定的态度。这些问题之发生，均首先在於对谱牒缺乏基本认识。谱牒非为客家所独有，但重视谱牒，是客家文化的突出特点。谱牒家乘，既是客家文化的重要载体，又是客家文化传承弘扬的重要手段，此中体现的谱牒文化意识，正是客家文化的不可或缺的有机构成部分。近年海内外客家人努力撰修谱牒方兴未艾之势，

正是其文化意识的觉醒，反映的是客家人维系与光大其优秀文化传统的主动性与紧迫感。面对此种情势，客家学界必须从理论与实践的结合上回答这一系列问题：谱牒这一封建宗法制度的文化产物，应否“寿终正寝”？谱牒文化是一种“过去的文化”么？在现代文明社会没有它生存的理由、发展的基础了么？面对民间的“修谱热”，以往政策应否作一番检讨与调整？而我们的谱学界和客家学界，又应该作何反应？这些问题，都到了应该认真面对、妥善处理的时候了。

    一九九七年年中，报上有条消息：某县（客家地区）何氏捐款集资修族谱，有人向省里告发，於是官方查办，指何氏修谱委员会未登记注册乃“非法组织”，族谱没有书号乃“非法出版物”，整个活动带“封建宗法性质”，不利于安定团结，修谱集资有“牟利之嫌”，因而宣布取缔，并再次重申反对修族谱。

政策上如此，学界也有不少人认为族谱不可信，作为文献，无甚学术价值可言，对于民间修谱活动漠然处之。在这两种力量的作用之下，大陆的多次运动中谱牒被大批销毁，谱学式微，即在客家学界，不可否认，也有忽视客家谱牒文化的倾向。面对此种情势，客家学界必须从理论与实践的结合上回答这一系列问题：谱牒这一封建宗法制度的文化产物，应否“寿终正寝”？谱牒文化是一种“过去的文化”么？现代文明社会中没有它生存的理由、发展的基础了么？面对民间的“修谱热”，以往政策应否作一番检讨与调整？而我们的谱学界和客家学界，应取何种态度作何种反应呢？我们的观点是：家乘谱牒，是中国传统史学不可或缺的有机构成；客家谱牒，既是客家文化的重要载体，也是客家文化的传承工具；谱牒文化，不是“过去的文化”，在现代社会，仍有其生存之理据、发展之基础；今日客家民间的“修谱热”，是客家社会正当的民间文化活动，政策上应承认其合法性，学术上应给予积极的支持与指导。

家乘族谱是我国传统史学的有机构成

    中国传统史学文献资料大体分国史、地方志、族谱家乘等三大类。这三大类，既各自独立，又互相依存。《史记?太史公自序》云：“维三代尚矣，年纪不可考，盖取於谱牒旧闻，本於兹，於是略推，作《三代世表》第一。”太史公作《史记》，府藏不足，即补以“谱牒旧闻”， 正所谓“礼失而求诸野”。正确地认识和利用谱牒，在传统史学的圣殿上，给谱牒以恰当的地位，司马迁已为我们立了典范。

    中国民间和官方的谱牒文化，有着悠久的传统，正如《隋书?经籍志》所说：“氏姓之书，其所由来远矣。”先秦的谱牒，曾经协助太史公完成了《三代世表》；汉魏以至两晋南北朝，“察举人才，必稽谱牒”，谱牒曾是其时实行选举制度的重要依据，故而谱学遂成官方专门之学。经历了第一次大迁徙的客家先民，特别是其中的衣冠士族，薰染此风，得其实惠，从而成为创造谱牒文化的重要社会力量，同时使谱牒文化成为客家文化的重要构成部分。自赵宋之后，谱牒步入民间，中国谱牒文化便获得更为深厚的社会基础，获得更大规模的发展。

    对於谱牒在史学研究中的作用和意义，我们自己也深有感受。深圳东部是个纯客家地区，西部也有客家人的广泛分布。深圳客家地区，是“迁海复界”的直接产物，是客家史上第四次大迁徙运动颇具典型性的一部分。由於“迁海”，清顺治以前的本地文献资料几乎荡然无存；“复界”之后，行政区划又几经变革，加之战乱时起，清代和民国期间的档案资料亦多毁坏遗失。现在能够见到的，只有一部清嘉庆年间的《新安县志》，所存清代资料极之有限。1997年5月出版的新编《宝安县志》，乃厚今薄古之作，古代史的资料未超过《新安县志》。正如深圳博物馆研究员、《深圳古代史》和《深圳近代史》作者张一兵先生所说：“除了一部县志，深圳的正史文献，几乎是一张白纸！”在这种情况下，我们的深圳客家史研究，唯有依靠本地客家族谱和现存民居建筑等民间文化资源。

    深圳市龙岗区坑梓镇，原居民六千多人，90%以上是客家人，江夏堂黄氏又占其90%，人称“坑梓黄”。“坑梓黄”原籍梅州，清初先迁惠州，再迁龙岗坪山；清康熙三十年（1691），在坪山的一世祖朝轩公打发长子居中公带领三个儿子到坑梓立基。三大房中，二房振南公听从风水先生的话（“去的地方越远越好”）去了广西（据说在今广西武鸣县开基，亦有几千人）；留下的长房振宗公（字昂燕）和满房振清公，都发展得很好，到乾隆十八年（1753），振宗公便主持建成了占地万馀平方米的城堡式大围“新乔世居”；振宗公见准备的料与钱都有富裕，遂命长子瑞瑛公择基大水湾，於乾隆四十六年（1781）建成了又一个大围“龙湾世居”；仅隔28年，两座大围相继拔地而起，即可见其经济实力与发展速度了。四五世各房兄弟又先后建起了“秀山楼（城肚）”“丰田世居（坪山）”“长隆世居”“青排大围”“松子坑大围”“荔园大围”，六七世各房兄弟又兴建了“龙围世居”“迴龙世居”“盘龙世居”“龙敦世居”“龙田世居”“井水龙大围”“吉龙世居”“锦堂大围”等小则三四千平方米、大则万馀平方米的大型城堡式大围；受鸦片之害，八九世走了下坡路；但到上个世纪末本世纪初，十世族人再创辉煌，所建大屋，既有那种传统围堡式大围如“荣田世居”，更有如“乔森世居”“霭庐”等规模虽小但更具“洋味儿”的围楼。这些建筑的外墙，都是用料讲究的三合土；坑梓城堡式大围之规格、规模及寿命，普遍高于闽西的生土楼，反映深圳客家的经济实力亦强于闽西客家。三百年间，在坑梓这六十平方公里的地面上，居中公的长房、满房两支共修建了30馀座大围（在坑梓境外还建有11座大围），形成大大小小30多个自然村，人口5,000多；移居海外的“坑梓黄”，据镇侨联统计亦有四五千人。1906年，“坑梓黄”南洋侨胞大力资助，仿上海南洋公学的规模与制度，在坑梓街上创建了一座新型学校棗光祖学堂（今日光祖中学的前身），成为当年惠（阳）东（莞）宝（安）学子仰慕的一所名校。

    “坑梓黄”的族谱，在文革中损失惨重，近年也没有续修或新修，但是，在一些有心人那里，仍能找到本房本支的前修近续的手抄本族谱。这些看似支离破碎的手抄本，经过排比组合，差不多就可以勾勒出“坑梓黄”的拓展史。梳理清楚了坑梓黄氏的世系脉络及其同现存大小民居建筑的关系，我们可以毫不含糊地说，1691年黄氏居中公落脚以来的三百年间，坑梓镇有过一个经济繁荣、文教发达的辉煌时期。从一定意义上说来，再现“坑梓黄”的历史，便是再现坑梓镇的历史；逐个再现所属各镇的历史，就是再现深圳市的历史。在文史资料匮乏的深圳，氏族谱牒和民居建筑这两类民间文史资料，对於重构再现本地历史，确实具有不可替代的作用。“礼失而求诸野”，古代如此，今天亦不例外。重视民间谱牒，这是中国史学的优良传统，也是现代史学工作之所必需。

如何利用客家谱牒理解和廓清客家史

如何认识与利用谱牒，这本是前人已经解决的问题。例如，历史学家谭其骧先生六十多年前在《中国内地移民史?湖南篇》已有令人信服的论述与实践；罗香林先生完全同意谭先生的意见，在其《客家研究导论》中的实践亦堪称典范。

然而，半个多世纪过去之后，如何认识与利用谱牒，似乎又成了一个新问题。有人从现存谱牒中发现了一些矛盾与讹误，便对谱牒的文献价值一概否定；有人更以断章取义之手法，曲解前人，以为自己服务。例如，大家都知道谭其骧先生有一段名言：谱牒之不可靠，官阶也，爵秩也，帝王作之祖，名人作之宗也，而内地移民史所需求於谱牒者，则并不在乎此，在乎其族姓之何时自何地转徙而来。时与地既不能损其族之令望，亦不能增其家之荣誉，故谱牒不可靠，然惟此种材料，则为可靠也。①

    罗香林先生作《客家研究导论》和《客家源流考》时，亦就此作了进一步阐述：客家最重视谱牒，而谱之为体，必溯其上世迁徙源流，故欲论客家迁移的历史，不能不聚其谱乘以资归纳；世人每以族谱侈谈华胄，攀援高门，以为内容所述，全不足信，必受其欺，不知此乃浅人不善鉴别所致，非谓谱牒果无参考与研究的必要也。②

    上引两段话，对於今日客家学研究的实践，仍有现实的理论指导意义。然而，有人引谭，只引“谱牒之不可靠，官阶也，爵秩也，帝王作之祖，名人作之宗也”这几句，半“引”半“隐”，以支持其根本否定谱牒文献价值的论点。如此所为，真不知是为了什么。我们今日作客家研究，应该像罗香林先生那样，尊重前人，尊重前人留下的文献资料，尊重前人已经形成的正确观点，并争取在前人已经达到的水平上前进一步。

    重构客家史，是一件很艰难的工作。正史为此提供的资料极之有限，民间谱牒正可弥补之。因此，正确认识与利用谱牒，便具有关键意义。这方面理论上的任何偏差，都会造成难以估量的损失。在客家学初创阶段，我们主张多作勘查，多作论证；争论不可避免之时，则坚持摆事实讲道理，切忌强加於人。有些争论，例如客家先民的士族文化传统问题，就可以通过谱牒之研究帮助解决。十年前，在探讨客家先民的人口与文化构成时，我们曾经提出过如下的观点，即一，客家先民的主体是中原士族；二，士族制度跟客家文化有密切关系；三，这两种因素对客家文化传统的形成起了主导作用。

    这些观点提出後，有人赞同，有人反对，这是极正常的。王东先生的《客家学导论》，却指之为“客家‘士族’血统论”；强调客家与士族之关系，便是“用源于‘士族’血统来证明客家文化的优秀，这种立论的前提就是反科学的”。③

我们查了自己的原话，两段都在1988年《论客家研究的几个基本问题》一文中。第一段原文是：当然，说客家先民以中原士族为主体，并非否认大量‘流人’即社会下层民众同时南迁，而且，某些时期某些地区‘流人’的数量也许还超过士族的人数，如宋初之梅州。但从多数地区、多数时期主户的增加超过客户的史实来看，我们必须承认，对于客家的历史发展与文化传统的形成，南来的中原士族及其后裔确实构成客家先民的主体并起着主导作用，不论这种作用是好还是坏。④

这一大段话，被引出来的只有两行：“对于客家的历史发展与文化传统的形成，南来的中原士族及其后裔确实构成客家先民的主体并起着主导作用。”

    在1991年的小册子《客家文化》中，我们观点没变，只是加了一句限定语“特别是从政治、经济和文化上的作用方面考察”，文字上略作调整，以求表述更为准确：

当然，说客家先民以中原士族为主体，并非否认大量‘流人’即社会下层民众同时南迁，而且，某些时期某些地区‘流人’的数量也许还超过士族的人数，如宋初之梅州。但是，从多数地区、多数时期主户的增加超过客户的史实来看，特别是从政治、经济和文化上的作用方面考察，我们应该看到，南下的中原士族及其后裔确实构成了客家先民的主体，并对客家的历史发展和文化传统的形成起了主导作用棗不论这种作用是好还是坏。⑤

    在上述两段文字里，真的“窝藏”着一个可怕的“客家‘士族’血统论者”吗？是在“用源于‘士族’血统来证明客家文化的优秀”吗？

对于客家文化传统，我们向来坚持冷静的态度，对于其优秀部分，充分肯定，但从不说过头话；对于我们认为非优秀的部分，从不表示肯定，但也会避免直接批判。在本世纪八十年代客家研究初起阶段，作为非客家人谈论客家问题，慎重些是很必要的，只在不得已时才用“不论这种作用是好还是坏”之类的表达方式。这样作，於行文上，当然不够畅快，但还不算“反科学”吧；於一般读者，也许并非人人都能体谅到秉笔者的苦衷，但绝不至於斥之为“反科学”。将对方的言论掐头去尾，然后又指之“这种立论的前提就是反科学的”。这样的论证，能算是“科学的”吗？

    论客家研究的几个基本问题》一文中的另一段话，原文如下：

    魏晋以降的士族制度，特别是东晋立朝以后的三百年间，北方士族得以磨练并充分施展其政治才能，成为东晋及南朝的主要中枢力量，并使贫困落后的长江流域很快成为经济繁荣、文化发达的地区，这一切造就了客家先民及其后裔强烈的政治意识和傲视土著的优越感。⑥

     在《客家文化》中略作修改：

     魏晋以降的士族制度，特别是东晋立朝以后的三百年间，使南渡的北方士族得以磨练并充分发展其政治才能，成为东晋及南朝政权的主要中枢力量。他们的政绩，长江流域的顺利开发，原本贫困落后的江淮地区，一跃而为经济繁荣、文化发达的全国‘首善之区’，这一切，造就了客家先民及其后裔强烈的政治意识和傲视土著的优越感。⑦

这段话被如是“引述”：（正因为客家先民具有正统的中原士族血统）这一切造就了客家先民及其后裔强烈的政治意识和傲视土著的优越感。⑧

    上述两段文字的“这一切”，能用“（正因为客家先民具有正统的中原士族血统）”这样一句来诠释吗？随意更换他人立论前提，代之以自己的“立论前提”，然后写出非常权威的判词棗“反科学”，客家研究十多年来，如此所为者并不多见，因为大家知道，欲建立真正科学的客家学，是不能这么讨论问题的。这种争论，如果换个方式，也许可以更切实、更能服人。比方，可依如下方式展开：对於“客家先民的主体是中原士族”这一命题，《客家学导论》持强烈否定态度。论者说，根据谭其骧的研究，六朝南迁士民90万，占当时刘宋人口1/6，“试想在90万南迁之人中居主体地位，该有多少人？”⑨

    “该有多少人？”根据一些史料，我们作过推算（见《客家研究》第一集105页）。 1979年台湾联鸣文化有限公司出版的黄淑梅著《六朝太湖流域的发展》一书，作出了更为令人信服的论述。该书的结论是：本区人口较西晋初年大幅增加，主因有二：其一为经过东晋努力建设，又远离战乱，长期安定而造成人口自然增加，如江南吴人大本营吴郡吴兴人口增加了一倍；其二是大量北方人民为避中原战乱而移入本区：出仕于建康的北方文化大族定居于丹阳郡京畿地区，户数较西晋增加了42.91%；次级士族聚居於原来人口稀少、荒地甚多的晋陵地区，使得此地侨郡林立，至刘宋时独立为南徐州，户数为西晋的485.64%，几近五倍。南迁士民人口的激增，使得“东晋、南朝政治上则以洛阳文化大族为主要成分，军事上则依赖居于晋陵地区的中等武力士族”。

南来士族的人口，只是问题的一面。问题的另一面，则是在文化上是否起了主导作用。人数多固然容易占优势；然而在政治、文化上的主导地位，却不一定以人多为前提。就算人数不占优势，南来士族在政治、文化上的主导地位，在东晋和南朝的历史上，也是不争的事实。这种观点，在我们的《客家文化》小册子里已有论述。现在不妨再以深圳客家“坑梓黄”的拓展史为例，由近及远，以获得对东晋南朝历史的进一步认识。

    三百年前（1691年），“坑梓黄”二世祖居中公带了三个儿子来到坑梓，当地已有不少讲“祖公话”即潮汕话的原住民，黄氏在人数上是绝对的劣势。乾隆十八年（1753）昂燕公建起了黄氏第一座大屋“新乔世居”，入住的人员连婢女算上才18口人。三百年后，黄氏人口占绝对优势。其实，这种转变，早在一百五十年前即已完成，因为从现存地面建筑看，一百五十年以前黄氏大型围堡式民居在坑梓地面上已星罗棋布。据七八十岁的老人说，他们小的时候，“坑梓黄”已占当地人口的八成。

    “坑梓黄”凭借什么取得优势的呢？凭的是文化上的优势。他们在坑梓，一方面坚持耕读文化的传统，另一方面又适应当地需要，大力开展工商业活动。坑梓出产大米、花生、甘蔗，黄氏便收购大米、开油坊、榨蔗糖，将米、油、糖贩运到惠州等地，再从惠州买回肥料（猪粪）和石灰（以中和山区酸性土壤）。农民若买不起，可以赊，秋后再还（这叫“买禾花”）。这样，当地生产得到促进，黄氏财富也迅速积聚起来。人称“富甲一方”、建有巨型围堡“长隆世居”的坑梓黄五世梅峰公，曾自撰对联云：“仁义礼智无愧廼心乃是吾家孝子，士农工商各事一业方为济世完人”，表明深圳客家人对客家传统的“耕读文化”已大有突破，积极从事与发展本地工商业，此其文化特点之一。坑梓的非黄姓原住民，不仅人口萎缩，文化上也向客家黄氏靠拢，表现之一，就是多数放弃“祖公话”，改说客家话，向外人自我介绍时，甚至自称“客家人”。

    “坑梓黄”也很懂发展策略。五世祖梅峰公到金沙村发展，当地的土地分别掌握在讲祖公话的薛氏、叶氏、许氏等原住民大姓手中。梅峰公听从风水先生的指点，修了住房和祠堂。本地风水先生看了，悄悄告诉薛氏等：“姓黄的把风水看错了，你放心，他发不了！”薛氏因而失去警惕。梅峰公不露声色，薛氏的地被一块一块地买了过来，等发觉上当的时候，已经来不及了，梅峰公用较高的价，把最后一块地买下来，立即大兴土木，建起了“长隆世居”，薛氏便从此衰落。“长隆”对面卢屋村的卢氏，原住民，今已传至二十五世，占地很多，看得很紧，从不出卖，但因为既不重视教育，也不从事工商业，到现在仍是全镇最穷的村子。

    我们跟深圳西部一位有文化的农民企业家潘强恩先生有过一次有趣的谈话。潘氏祖上是南宋末年随朝廷南迁流落到深圳的，讲土白话。我们问：西部广府人怎么看东部客家人？他们又怎么看你们？潘先生竟脱口而出：“他们看不起我们。”“为什么？”“说我们没文化！”“说我们没文化！”对於我们所说的“客家先民及其后裔强烈的政治意识和傲视土著的优越感”，正是一个绝妙的注脚。

深圳客家，胜就胜在文化优势上。有了文化优势，“人少”可以变为“人多”，“弱势”可以变为“强势”；在坑梓地面上，客家黄氏在文化上自始便占据了主导地位，在近三百年的历史上，创造了经济繁荣、文教发达的辉煌历史。这一看得见摸得着的现实棗“坑梓黄”的成功棗距离我们较近的客家史上第四次大迁徙运动中的这段史实，可以帮助我们理解和廓清客家史上较为久远的那段历史。第一次大迁徙到达江淮地区的中原士族，人数多少，并非关键。关键在於他们是否代表一种强势文化，是否在社会生活的各个层面起着主导作用。其实，前人对此已多有述及，例如，刘铎《江西通志》所云：“自永嘉东迁，衣冠避地，风气渐开”，“衣冠所萃，文艺儒术为盛，闾阎力役，吟咏不辍。”广东南海九江《朱氏家谱》所云：“自汉末建安至於东晋永嘉之际，中国之人避地者多入岭表，子孙往往家焉。其流风遗韵，衣冠习气，薰陶渐染。故俗渐变，而新俗庶几中州。”所述皆着眼於强势文化对弱势文化的主导作用。我们认为，通过“坑梓黄”这类个案，可以更真切地感受到这一点，进而举一反三，由此及彼，由近及远，对一些较为久远的历史，达成较为接近实际的共识，从而避免空泛的争论或各执一端的争执，应是大有益处的。

谱牒文化不是“过去的文化”

    在我们考察的传统文化中，有些文化形态传承至今，有不少则成为历史的陈迹，被称为“过去的文化”。客家的谱牒文化是不是“过去的文化”呢？我们认为不是。

谱牒文化，早已成为客家文化根深蒂固的一部分。谱牒，是客家传统文化的重要载体和传承工具，也能及时反映客家文化意识的转变与进步。例如，在民国初年编修的族谱中，既可见到清代所订的“奖学条例”，也可以见到适应新学而修订的“奖学条例”；早期族谱重男轻女，女孩子属“泼出去的水”，不上族谱；近年新修族谱，男孩女孩完全平等，一律“榜上有名”，在在反映了社会之进步。在谱牒文化上，群众也会随着历史、社会的进步而推陈出新。在这方面，我们应该相信群众，因为谱牒发展史告诉我们，群众是可以相信的。

    近年民间的“修谱热”，群众中表现出的那种极大的热情，表明被禁锢多年的谱牒文化已然复苏，我们有理由相信，中国人，包括海内外客家人的这种谱牒文化传统，不会因为社会制度的更迭而中断，不仅不会中断，还将继续发展进步。不少新修谱牒的今人序跋文字，对此都有很好的表述，有的还相当精彩。例如，新马彭氏宗亲会编修的《彭氏源流联宗谱》，有一篇台湾宗亲作的序文，就讲得很好：《国语》谓：“众心成城”。《尚书》谓：“二人同心，其利断金”。足见团结力量之伟大。际此法治时代，吾人虽有法律保障，在消极方面，毋虞受人侵害，但在积极方面，如欲发挥自己抱负，实现伟大事业，除本身须继续不断努力外，尚须社会上多数人协助，始有成功之希望……宗族组织，固属一种团体，此种团体乃同姓宗亲之自然结合，其在敬宗、尊祖、联谊互助，发展族人力量各方面，确有其重大之意义，此在农村社会如此，即在目前工业社会时代，亦仍有其不可忽视之价值。或谓宗族组织，系宗法时代产物，富有封建色彩，不适合於现代潮流云。窍以为若干事物固受时间空间之限制，然亦有若干事物不受时间空间之限制者，如宗教为数千年前之产物，何以至今不仅不衰，反有加强之趋势……是宗族组织虽系以前产物，岂可目为封建，即参加组织之人，又岂可目为落伍分子？吾国现在海外华侨，甚多有宗亲会之组织。即刘关张不同姓之人，亦按照三国桃园结义之故事，组织三姓宗亲会。彼等处身海外现代社会，即在高度工业化之美国等国内，仍急急於宗亲组织，可见，若无必要，何必多此一举。其有重大意义，盖深可长思矣。

    身兼大马柔佛新山广东会馆会长、昔加末客属公会名誉会长和新加坡客属总会名誉会长的彭春讲先生，於此亦深有体会。他在《彭氏源流联宗谱》之《谱序》中说：人类进步，种族繁荣，有“人口代代繁多”和“生活居住分散”两个方面的交织。因此，东迁西就，离散脱节，是常有之事。以现代通讯条件，某些寻访不算难。但是：一个氏族，百年，数百年不相知的後裔，广告无能，拜访无根！就是陷入迷津，相见不相识。华族，所以重视族谱，立同宗会，妙处就在一方宗亲，信息集中会馆！找到会馆，一查就知！虽有会馆，若无族谱，近系亲属可寻，远房世系便无辈序可稽！故，万事不能离谱。有谱就有根，有根可以数典，数典就数到渊源某代某公，是共同祖宗。一谱立典，四海联宗！讲现实，当前世界是大企业，跨国公司，同宗互助，业务联营，三分亲胜外人，何况不必五百年前，已序出共同祖公。讲将来，儿孙辈一谱在手，到处知亲人，经商工作，随父辈往来各国、各地区，又建立起密切的族谊宗情。（转自中华东南王氏网）